(Met andere woorden: God handelde niet werkelijk in Israëls geschiedenis; de Hebreeën dachten alleen maar dat Hij dat deed.)
Hoe volgt deze theorie uit de literaire analyse van de Pentateuch? Orr verklaart:
Het maakt, zou men redelijkerwijs kunnen zeggen, niets uit voor de aanname van een bovennatuurlijke oorsprong van de godsdienst of de Pentateuch zoals wij die bezitten van de hand van Mozes afkomstig is, of bestaat uit drie of vier op een later tijdstip samengevoegde documenten; in welke periode de Levitische wet uiteindelijk werd gecodificeerd; of het boek Jesaja het werk is van één, twee, of tien schrijvers; en of de Psalmen pre- of postexilisch zijn. Toch, zoals later duidelijk zal worden, is literaire kritiek uiterst afhankelijk van religieuze theorieën. Want het is waar, en iedereen die eerlijk is zal dat erkennen, dat er veel geleerden zijn die er tot hun eigen tevredenheid in slagen om de aanvaarding van de belangrijkste resultaten van de kritische hypothese van het Oude Testament, zelfs in zijn hedendaagse vorm, te combineren met een vast geloof in de realiteit van een bovennatuurlijke openbaring in Israël. Maar het is evengoed waar dat in het geval van anderen, en bij uitstek, met de woorden van Cheyne: “De Grondleggers van de Kritiek”, de bereikte conclusies in puur literaire vraagstellingen, – de datering van een psalm, bijvoorbeeld, of de echtheid van een passage, of de integriteit van een boek, – in hoofdzaak worden gestuurd door de visie op de oorsprong en de ontwikkeling van de godsdienst; en bij een afwijkende theorie over deze onderwerpen zijn ook de oordelen die men velt over de ouderdom, onderlinge verhoudingen en historische waarde van bepaalde geschriften afwijkend. Deze afhankelijkheid van veel kritische conclusies – natuurlijk, zeker niet alle – van hun godsdienstige en historische standpunt wordt feitelijk toegegeven door Wellhausen, [Wellhausen, PHI, 12] wanneer hij verklaart: “Alleen op het terrein van godsdienstige antiquiteiten en overheersende godsdienstige ideeën – het terrein dat Vatke in zijn Biblische Theologie in zijn volle breedte annexeerde en waar de werkelijke strijd voor het eerst oplaaide – kan de controverse tot een definitieve oplossing gebracht worden.” (Orr, POT, 4-5)
Gilkey, een oprechte verdediger van dit gezichtspunt, zegt ondubbelzinnig:
Nu maakt deze aanname van een causale orde tussen fenomenen, en dus van het gezag van de wetenschappelijke interpretatie van waarneembare gebeurtenissen, een groot verschil voor de waarde die men toekent aan Bijbelse verhalen en dus aan de manier waarop men hun betekenis opvat. Plotseling wordt een heel arsenaal aan goddelijke daden en gebeurtenissen uit de Schrift niet langer beschouwd als werkelijk plaatsgevonden hebbend. Niet alleen schijnen bijvoorbeeld de zes scheppingsdagen, de historische zondeval in Eden, en de zondvloed ons toe als historisch niet waar, maar zelfs het overgrote deel van het goddelijke ingrijpen in de Bijbelse geschiedenis van het Hebreeuwse volk wordt wat wij symbool verkiezen te noemen, in plaats van simpelweg historisch feit. Om er maar enkele te noemen: Abrahams onverwachte nakomeling, de vele goddelijke bezoeken, de plagen waarmee de Egyptenaren bezocht werden, de vuurkolom, de splijting van de zee, de mondelinge overlevering van de verbondswet op Sinaï, de strategische en logistieke hulp tijdens de verovering, de hoorbare stem die de profeten vernamen, en zo voort – al deze “daden” verdwijnen uit het vlak van de historische werkelijkheid en komen terecht in het niemandsland van “religieuze interpretatie” door het Hebreeuwse volk. Dus wanneer we lezen wat het Oude Testament lijkt te zeggen dat God deed, of wat voorkritische Bijbeluitleggers zeiden dat God deed (zie Calvijn) en dan kijken naar een moderne uitleg van wat God in Bijbelse tijden deed, stuiten we op een immens verschil: de wonderen en de verbale goddelijke uitspraken, geboden en beloften zijn verdwenen. Wat de Hebreeën ook mochten geloven, wij geloven dat het Bijbelse volk leefde in hetzelfde causale continuüm van tijd en ruimte waarin wij leven, en dus één waarin geen goddelijke wonderen gebeuren en geen goddelijke stemmen werden gehoord. (Gilkey, COTBL, 144-145)
Gilkey trekt de logische conclusie uit dit standpunt:
De massa’ s wonderen en stemmen die voorafgingen aan het exodusverbond, de verhalen van de aartsvaders dus, beschouwt men nu als Hebreeuwse interpretaties van hun eigen verleden, op basis van het geloof dat ze opdeden tijdens de uittocht. Voor ons vertegenwoordigen deze verhalen dus niet zozeer geschiedenissen van wat God werkelijk deed en zei, als wel parabels die uitdrukking geven aan het geloof van de Joden van na de uittocht, en wel een geloof in een handelende God, die daden deed, beloften en geboden uitsprak, enzovoort. Ten derde beschouwt men de Bijbelse verslagen van het leven van na de uittocht – bijvoorbeeld de afkondiging en de schriftelijke vastlegging van de wet, de verovering van het land, en de profetische beweging – als de interpretatie van het verbondsvolk, op basis van hun exodusgeloof, van hun verdere leven en geschiedenis. Voor de moderne Bijbelse theologie is de Bijbel niet langer zozeer een boek dat een omschrijving van Gods feitelijke handelen en spreken beschrijft als wel een boek met Hebreeuwse interpretaties, “creatieve interpretaties, zoals wij ze noemen, die, zoals het boek Jona, verhalen vertellen over Gods daden en ’s mensen antwoorden om de theologische overtuigingen van de Hebreeuwse godsdienst te verwoorden. De Bijbel is dus een boek dat niet het handelen van God, maar de Hebreeuwse godsdienst beschrijft. (Gilkey, COTBL, 146)
Gilkey realiseert zich hoe radicaal dit standpunt is: “Het verschil tussen deze kijk op de Bijbel als een parabel, illustratief voor het Hebreeuwse geloof, en de kijk op de Bijbel als een direct verslag over Gods feitelijke handelen en spreken is zo groot dat het nauwelijks commentaar behoeft.” (Gilkey, COTBL, 146)
